La alegoría de Sara y Agar a la luz del incidente de Antioquía

Como es bien sabido, la carta a los Gálatas fue escrita por el apóstol Pablo para abordar un problema que surgió en la comunidad de Galacia. Algunos predicadores judíos alternativos del Evangelio de Cristo (aunque quizá simplemente eran judíos que no seguían a Cristo) convencieron a los creyentes gentiles de que la plena aceptación dentro del pueblo de Dios requería dedicación a la Torá al modo de los prosélitos. Esto incluía las leyes universales de Dios y aquellas específicas para Israel. Pablo se opuso resueltamente a este punto de vista, afirmando que en el pasado, los gentiles, y ahora los seguidores de Cristo Jesús, ya eran aceptados dentro del pueblo de Dios por medio de la fe en el Mesías judío.

Nuestro estudio se enfoca en dos pasajes clave: a) la confrontación entre Pablo y Pedro en Antioquía (Gálatas 2:11–19) y b) la interpretación alegórica de Pablo que vincula a Agar, la Ley y la Jerusalén contemporánea en estado de esclavitud —en contraste con Sara, la libertad y la capital celestial de Israel, la Nueva Jerusalén (Gálatas 4:21–30).

El llamado de Pablo y el Concilio de Jerusalén

Para entender la esencia del incidente en Antioquía, es necesario considerar cómo veía Pablo su propio llamado. Él se refiere a la revelación divina, afirmando la completa independencia de su nombramiento apostólico. Inmediatamente después de su llamado (Hechos 9:15–16), fue a Arabia en lugar de ir a los apóstoles (Gálatas 1:11–17). Solo después de tres años (Gálatas 1:17–18), y luego únicamente después de catorce años, Pablo vino a Jerusalén para reunirse con los principales apóstoles (Gálatas 2:2, 9) y discutir la esencia del evangelio que estaba predicando. Llegó a la reunión con su compañero, el judío Bernabé, y el griego incircunciso Tito (Gálatas 2:1–2).

Los apóstoles presentes (Pedro y Juan, así como Jacobo, el hermano de Jesús) reconocieron la división del llamado de Dios: Pablo era el apóstol a las naciones fuera del pacto con el Dios de Israel, mientras que Pedro lo era para los ya circuncidados. Lo más importante es que este grupo autoritativo de Jerusalén no exigió que Tito se circuncidara (Gálatas 2:3–9).

Confrontación por la verdad del evangelio en Antioquía

Pablo describe cómo se opuso al apóstol Pedro debido a un grave error: “Pero cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí cara a cara, porque era de condenar. Pues antes que viniesen algunos de parte de Jacobo, comía con los gentiles; pero después que vinieron, se retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la circuncisión. Y en su simulación participaban también los otros judíos, de tal manera que aun Bernabé fue también arrastrado por la hipocresía de ellos” (Gal 2:11–13).

Algunos vinieron de parte de Jacobo

Pablo reconoce a Jacobo como una columna de la iglesia de Jerusalén (Gálatas 2:9) y reporta que Jacobo aprobó su tipo de evangelización para los gentiles en la reunión de Jerusalén (Gálatas 2:7–10). Entonces, ¿quiénes son los designados como “algunos de parte de Jacobo”? El incidente en Antioquía muestra que o bien no todos en el círculo de Jacobo compartían el enfoque de Pablo (lo cual es completamente lógico), o bien “de parte de Jacobo” era simplemente una referencia geográfica (es decir, Judea y no la diáspora). Recordemos que ni siquiera estamos seguros de que “algunos de parte de Jacobo” realmente fueran seguidores de Jesús. Esa es nuestra suposición, pero no un hecho.

Sin embargo, el grupo alrededor de Jacobo pudo haber creído que, en los últimos días que pensaban estar viviendo, los gentiles debían unirse a Israel convirtiéndose en prosélitos, tal como los profetas habían predicho (por ejemplo, Isaías 56:6–7). Su objetivo no era rechazar a los gentiles, sino incluirlos “correctamente” dentro del pueblo escatológico de Dios. Por lo tanto, su visita a Pedro no era un sabotaje de las decisiones del Concilio de Jerusalén, sino un intento de asegurar el éxito ante Dios y ante los judíos de la diáspora de la comunidad mixta más grande en Antioquía. Los enviados que representaban a los judíos más estrictos que creían en Cristo Jesús aparentemente consideraban que la predicación de Pablo no estaba suficientemente bien pensada. Bajo su influencia, Pedro efectivamente se apartó de la comunión en la mesa con los antiguos gentiles, lo cual provocó una severa reprensión por parte del fariseo que conocemos como el apóstol Pablo.

La negativa de Pedro reflejaba la preocupación generalizada entre los judíos piadosos acerca de la impureza ritual durante las comidas compartidas con gentiles (Jubileos 22:16; Judit 12:1–4; Tobías 1:10–11; Daniel 1:8). Hasta ese momento, la participación previa de Pedro en comidas con antiguos gentiles (Hechos 10:9–48; 11:1–18) no significaba que hubiera dejado de observar las leyes alimentarias del Antiguo Testamento, ya que él era un apóstol para los circuncidados (Gálatas 2:8). Más bien, las comidas con creyentes provenientes de las naciones incluían únicamente alimentos permitidos y eran, en aquel tiempo, una audaz declaración teológica: ahora, en Cristo Jesús, Israel y las naciones de la tierra están unidos en una sola comunidad, compartiendo comidas juntos (cf. Efesios 2:11–22). Sin embargo, cuando Pedro, bajo la influencia de “algunos de parte de Jacobo” (Gálatas 2:12), se apartó de las comidas conjuntas, Pablo lo acusó de hipocresía, viendo esto como una desviación que llevó al error a otros seguidores de Cristo provenientes de los judíos, incluyendo a Bernabé (Gálatas 2:13).

Pregunta clave

Leemos:

“Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: ‘Si tú, siendo judío (Ἰουδαῖος ὑπάρχων), vives (ζῇς) como gentil (ἐθνικῶς) y no como judío (καὶ οὐχὶ Ἰουδαϊκῶς), ¿por qué obligas a los gentiles (πῶς τὰ ἔθνη) a judaizar (ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν)?’” (Gálatas 2:14).

La frase “Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío…” (Gálatas 2:14) es particularmente significativa aquí.

Tres enfoques de interpretación

Literal

Pedro temporalmente se desvió de las costumbres judías (al menos en la comida) y vivía como un “gentil”. Esta interpretación parece improbable, considerando que Pedro era reconocido como el “apóstol de la circuncisión” (Gálatas 2:8). Tal enfoque lo habría desacreditado permanentemente.

Contextualmente relacionado con las comidas

Dado que el rechazo a compartir comidas con paganos era una marca de comportamiento para la mayoría de los judíos en el Israel antiguo y en la diáspora, “vivir como un pagano” podría significar para Pedro comer con todos, mientras que “vivir como judío” significaba adherirse a la segregación tradicional. Por lo tanto, su negativa a compartir comidas se convirtió en motivo de acusaciones de hipocresía. La palabra griega utilizada (ὑπόκρισις, hypokrisis) originalmente significaba actuar en una obra teatral. Un hipócrita es un actor, una persona que usa una máscara y desempeña un papel que contradice su verdadera naturaleza. Sus acciones no fueron privadas; fueron una actuación pública para una audiencia. Esta exhibición confundió a otros judíos, incluyendo a Bernabé, un compañero de confianza.

Teológica (M. Nanos, “Paul within Judaism”)

El énfasis no está en el comportamiento cotidiano de Pedro sino en la realidad teológica de la “vida con Dios”. Según esta visión, tanto un judío (como Pedro, Bernabé, Pablo y Jacobo) como cualquier representante de las naciones del mundo alcanzan la “vida con Dios” (ζῇς) de la misma manera: por medio de la fe en Cristo Jesús, independientemente de la observancia de prescripciones específicas de Israel (“obras de la Ley”). Por lo tanto, la frase de Pablo puede entenderse así: “Si tú, siendo judío, alcanzas vida delante de Dios de la misma manera que un gentil (es decir, por medio de la fe), y no exclusivamente de la manera judía (mediante la observancia de prescripciones específicas de Israel), entonces ¿qué sentido tiene obligar a los gentiles a observar ritos y costumbres judías?”

Su formulación posterior confirma las dos últimas opciones: “Nosotros, judíos de nacimiento, y no pecadores de entre los gentiles, sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley” (Gálatas 2:15–16a).

Luego, Pablo reprende a los miembros de la comunidad de Galacia por apartarse de la verdad (Gálatas 3:1). Les recuerda que recibieron a) el Espíritu Santo y b) vieron milagros realizados entre ellos por el Dios de Israel, creyendo, es decir, incluso antes de quedar bajo la influencia de “algunos de parte de Jacobo” (Gálatas 3:2–5). Para Pablo, todo tiene sentido. La fe hizo justo a Abraham. La circuncisión vino después (Gálatas 3:6–9). Por eso, para los gálatas, la fe —y no la observancia de prescripciones específicas israelitas, como en la historia de la justificación de Abraham (Génesis 15:6)— nuevamente se convierte en el camino hacia la justificación delante de Dios [Witherington, 159–1]. Por eso, a pesar de las diferencias restantes entre judíos y griegos, hombres y mujeres, etc., todas las preferencias y jerarquías quedan abolidas eternamente en Cristo. Todos los creyentes, tanto de entre los “judíos” como de entre los “gentiles”, son hijos de Abraham e iguales herederos de la promesa (Gálatas 3:25–29).

Alegoría de Agar y Sara

Leemos:

“Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos; uno de la esclava, el otro de la libre.” “Pero el de la esclava nació según la carne; mas el de la libre, por la promesa” (Gálatas 4:22–23).

Esta es una breve referencia a una de las historias fundamentales de la Torá: la de Sara y Agar. Luego sigue quizá la tesis más compleja de Pablo, especialmente cuando se considera fuera del marco de la “teología del reemplazo”:

“Lo cual es una alegoría (ἀλληγορούμενα), pues estas mujeres son los dos pactos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud; éste es Agar. Porque Agar es el monte Sinaí en Arabia, y corresponde a la Jerusalén actual, pues ésta, junto con sus hijos, está en esclavitud…” (Gálatas 4:24–25).

Aunque el monte Sión desempeña un papel enorme en la historia de los pactos, el monte Sinaí ocupa un lugar especial en la historia temprana de Israel. Curiosamente, la antigua palabra hebrea para “monte” con artículo definido —הָהָר (ha-har)— presenta una similitud fonética con el nombre הָגָר (Hagar). Esta asociación fonética pudo haber llevado subconscientemente a Pablo a identificar alegóricamente el pacto sinaítico con Agar, la sierva de Sara. Sin embargo, esta similitud también pudo haber sido coincidencia. Ciertamente era irrazonable esperar que los gálatas de habla griega entendieran el mensaje sin conocer el hebreo antiguo.

El problema de la interpretación

Desde una perspectiva cristiana tradicional, entender “el pensamiento de Pablo” no es difícil: el judaísmo, expresado en la Ley de Moisés, es presentado como habiendo cumplido su propósito. Sin embargo, leer la carta en el contexto del ambiente judío del siglo I (que es el único enfoque responsable) requiere reconciliar las fuertes declaraciones de Pablo en la carta a los Gálatas con dos hechos: a) su inquebrantable autoidentificación como fariseo e hijo de fariseo aun después de su conversión a Cristo (Hechos 23:6; Filipenses 3:5) y b) su refutación pública de los rumores de que enseñaba a los cristianos judíos de la diáspora a abandonar la Ley de Moisés, ignorar la circuncisión o dejar las tradiciones ancestrales (Hechos 21:20–24).

El significado de la metáfora de Pablo

En su alegoría, Pablo asocia a Agar con la Ley de Moisés: un tutor temporal, bueno y necesario, pero incapaz, por diseño divino, de otorgar salvación. Pablo, quien observa y ama la Ley mosaica, está convencido de que la Ley siempre ha tenido otra función muy importante y beneficiosa. Pablo no niega la significancia permanente, santidad y utilidad de la Ley, pero a pesar de su continua conciencia farisaica, afirma que su papel educativo ha alcanzado su meta y cumplimiento en Cristo.

La identificación que hace Pablo de Agar con la “Jerusalén actual”, que “está en esclavitud con sus hijos”, presenta la mayor dificultad para entender la alegoría, ya que identifica, aunque alegóricamente, al monte Sinaí (y al pacto hecho allí) con la Jerusalén contemporánea, la cual, según él, está en esclavitud. ¿Cómo debe entenderse esta declaración?

La esclavitud como tutela

Además de la posible alusión a la ocupación romana, para comprender el probable significado de la metáfora es necesario entender qué representaba la institución de la esclavitud romana en tiempos de Pablo. Pablo usa este concepto principalmente de manera retórica, sin la condena moral característica de la conciencia moderna. La esclavitud era una parte fundamental del orden social. Muchos esclavos (aunque, por supuesto, no todos) eran administradores del hogar y educadores de niños (παιδαγωγός, paidagogos —el mismo término que Pablo usa en Gálatas 3:24–25). Tal función implicaba un alto estatus en familias respetadas y una responsabilidad significativa. Sin embargo, independientemente de los privilegios que pudiera tener el esclavo, hasta el momento de su emancipación seguía completamente bajo la autoridad y tutela del jefe de la casa. Es este sentido de subordinación, supervisión temporal y existencia controlada lo que el término “esclavitud” (δουλεία) comunica principalmente en la alegoría de Pablo.

Pablo no ve a la Jerusalén actual y a sus hijos como “en esclavitud” de una manera totalmente negativa, como nosotros lo hacemos. El pacto sinaítico, un don santo y bueno, actuó como tutor, administrador y guardián. No estar “bajo la ley” significa vivir en la plena libertad de herederos adultos. Desde la perspectiva de Pablo, en la era mesiánica para todos los creyentes, tanto “judíos” como “gentiles”, esta tutela ha alcanzado su buena, prevista y largamente esperada meta (τέλος, telos).

La Jerusalén celestial es libre

Tomando esto en cuenta, Pablo continúa:

“Mas la Jerusalén de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre. Porque está escrito: ‘Regocíjate, oh estéril, tú que no das a luz; prorrumpe en júbilo y clama, tú que no tienes dolores de parto; porque más son los hijos de la desolada, que de la que tiene marido’” (Gálatas 4:26–27).

Gálatas 4:27 es una cita directa de Isaías 54:1, donde el profeta Isaías se dirige a la Jerusalén contemporánea, comparando la ciudad devastada después del cautiverio babilónico con una mujer estéril y viuda. Dios proclama una esperanza paradójica: precisamente esta “estéril” y “desamparada” tendrá en el futuro más hijos (habitantes) que la ciudad próspera. Esta es una metáfora de la restauración venidera.

La imagen de la madre abandonada pero futura y fructífera no solo apunta a la futura restauración de Jerusalén, sino que también la identifica alegóricamente con Sara, la matriarca del pueblo de Dios, cuya descendencia también nació por promesa, en contra del orden natural. Así, para Pablo, no es la Jerusalén contemporánea sino la futura Jerusalén “celestial” la que es la madre espiritual de todos los creyentes nacidos libres.

La conexión con Romanos 9–11 también es importante para entender Gálatas 4. Pablo expresa su dolor por Israel en la Epístola a los Romanos, mientras afirma la fidelidad inquebrantable de Dios a Sus promesas. Esto no permite interpretar la alegoría de Agar y Sara como un rechazo total de Israel. Pablo contrasta no naciones, sino dos principios: herencia “según la carne” (por medio de la Ley y la descendencia) y “según el espíritu” (por medio de la fe). “La Jerusalén actual” encarna el camino imperfecto escogido por los oponentes de Pablo, pero su existencia no cierra el futuro para Israel; este es un tema que Pablo desarrolla profundamente más adelante.

Hijos de la promesa

Dirigiéndose a los seguidores de Cristo en Galacia, antiguos paganos, Pablo les informa de un hecho asombroso: “Así que, hermanos, nosotros, como Isaac, somos hijos de la promesa” (Gal 4:28). En otras palabras, la restauración de la futura Jerusalén está directamente vinculada con la gran incorporación continua de las naciones de la tierra a la fe del Dios de Israel por medio de Su Ungido, el Rey Jesús.

En el Concilio de Jerusalén, el apóstol Jacobo, refiriéndose a la profecía de Amós (Am 9:11–12), presenta un argumento clave (Hch 15:13–18). Señala que la conversión actual de los gentiles es el cumplimiento de la promesa: Dios está restaurando el “tabernáculo caído de David”, y es precisamente la llegada de los gentiles la que sirve como señal de esta restauración escatológica.

El apóstol Pablo en la Epístola a los Gálatas da a este hecho una profunda interpretación teológica. Afirma que los creyentes provenientes de los gentiles no son convertidos secundarios sino, como Isaac, son plenos “hijos de la promesa” (Gal 4:28). Así, el reino de David, restaurado en el Mesías Jesús, adquiere su nueva forma espiritual: la “Jerusalén celestial” (Gal 4:26). Este nuevo pueblo de Dios se forma a partir de los herederos libres de Abraham, unidos no por la Ley sino por una sola fe en la promesa.

Oposición

Replanteando el argumento del apóstol Pablo de Tarso a favor de la inclusión de los gentiles sin conversión al proselitismo.

el pasaje clave (Gal 4:28–31), Pablo, refiriéndose a la historia de Abraham, crea una fuerte dicotomía polémica. Identifica a los creyentes provenientes de los gentiles, quienes aceptaron su evangelio de libertad, con el heredero libre Isaac, “nacido según el Espíritu”. A sus oponentes, quienes insisten en la circuncisión y en las obras de la ley como condición del pacto, los equipara alegóricamente con Ismael, “nacido según la carne”. Refiriéndose a Gen 21:10 (“Echa fuera a la sierva y a su hijo…”), el autor lo interpreta no como una negación del judaísmo como religión, sino como un argumento polémico en defensa de la fidelidad de su misión entre los gentiles frente a interpretaciones judías competidoras del Evangelio. La conclusión del apóstol es categórica: “De manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libre” (Gal 4:31).

Conclusión

Así, para Pablo, es fundamental afirmar lo siguiente: en Cristo, todos los creyentes —tanto judíos como gentiles— llegan a ser igualmente hijos de la mujer libre, es decir, de la Jerusalén celestial, la Ciudad de Dios venidera (Gal 4:26, 31). Su libertad y herencia escatológicas se obtienen no por “obras de la ley” (aunque su observancia no está prohibida, cf. Rom 14:5–6), sino exclusivamente por promesa, mediante la fe —a la manera de Abraham, justificado antes de la entrega de la Ley a Israel y antes de su propio rito de circuncisión.

Las ordenanzas rituales del pacto mosaico indudablemente conservan su significado como marcadores clave de identidad para el Israel histórico. Sin embargo, en la nueva realidad que ha llegado con el advenimiento del Mesías y la recepción del Espíritu Santo (Hch 10:44–48), estas señales son anacrónicas para los gentiles creyentes. No son una condición necesaria para entrar o permanecer en el pacto con Dios (Gal 3:28–29; 4:1–7). Por lo tanto, el nuevo y universal pueblo de Dios no se construye sobre la base de la afiliación étnico-cultural, sino sobre la base de la fe, la cual en Cristo hace a todas las personas una sola y herederas plenas de la promesa dada a Abraham (Gal 3:14, 29).

La conclusión práctica de esta posición teológica es la siguiente: el pensamiento de Pablo no niega el derecho de los cristianos provenientes de los gentiles a estudiar reverentemente la Torá, participar en las festividades judías u observar el Shabat como práctica espiritual. Sin embargo, niega inequívocamente que tales “obras” sean necesarias para “obtener y mantener una posición justa delante de Dios” (Gal 2:15–16; 5:1). Su estatus ya está confirmado por el don del Espíritu Santo mediante la gracia por la fe, haciéndolos coherederos junto con los judíos creyentes.